ואתחנן - נהורא

ואתחנן

רַ֡ק הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֩ וּשְׁמֹ֨ר נַפְשְׁךָ֜ מְאֹ֗ד פֶּן־תִּשְׁכַּ֨ח אֶת־הַדְּבָרִ֜ים אֲשֶׁר־רָא֣וּ עֵינֶ֗יךָ וּפֶן־יָס֙וּרוּ֙ מִלְּבָ֣בְךָ֔ גו': (ד, טו)

באיזה תנאים רשאי אדם לירד לסכנה בשביל הצלת חבירו

מצות שמירת נפש שלא יביא אדם עצמו לידי סכנה לא נמנית בשמה בהדיא במנין המצוות, והרמב"ם בהלכות שמירת נפש כללה במצוות עשיית מעקה לגג, שיש בה מצוות עשה של (דברים כב, ח): "וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ" ולא תעשה של (שם): "וְלֹא־תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ". אך מדבריו משמע שהיא נסמכת גם על פסוק דידן, וז"ל (שם יא, ד): "כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה שנ' הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ, ואם לא הסיר, והניח המכשולות המביאין לידי סכנה, ביטל מצות עשה ועבר על לא תשים דמים" עכ"ד.

וכן כתב הלבוש (יו"ד קטז, א) וז"ל: "כתיב הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מאוד וגו', וכתיב (להלן ד, טו) וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם, שיש במשמעות אלו הלשונות שצריך האדם לשמור את נפשו שלא יביא את עצמו לידי סכנה, אע"ג שפשוטן של אלו הכתובים לא מיירי בזה, מכל מקום סמכו חז"ל על מקראות הללו ואסרו כל הדברים המביאין את האדם לידי סכנה". ומוסיף הלבוש: "ונ"ל לומר שנוכל ללמדנו זה ממצות בני נח שנאמר להם (בראשית ט, ה) וְאַךְ אֶת־דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרשׁ, לפיכך גזרו ואמרו חמירא סכנתא מאיסורא".

הפוסקים נסתפקו אם חייב (או רשאי) אדם להכניס עצמו לסכנה כדי להציל את חבירו, וז"ל הב"ח (חו"מ סי' תכו): "ומ"ש והרמב"ם כתב הרואה וכו'. נראה דלפי דמלשון הברייתא משמע דחייב להצילו אפילו אינו ברור לו שיוכל להצילו חייב להכניס עצמו בספק סכנה להצילו, אבל הרמב"ם כתב ויכול להצילו וכו' דמשמע דדוקא בדאין ספק שיכול להצילו אבל אינו חייב להכניס עצמו בספק סכנה להצלת חבירו, לכך אמר והרמב"ם כתב וכו' כנראה שחולק על מ"ש תחלה מיהו בהגהת מיימוני ישנים נמצא לשם שכתב, וז"ל, בירושלמי מסיק אפילו להכניס עצמו בספק סכנה, עכ"ל ומביאו בית יוסף" ע"כ דברי הב"ח.

והנראה דמ"ש הב"ח "להכניס עצמו בספק סכנה" אין כוונתו להבדיל בין 'ודאי סכנה' ו'ספק סכנה' אלא ר"ל להכניס עצמו לתוך הספק של הסכנה, דלשון סכנה הוא עצמו ל' ספק, דאילו 'ודאי סכנה' כלומר שהוא ודאי מיתה או קרוב לה ע"ז לא איירינן כלל דבהא ודאי אמרינן חייך קודמין ומאי חזית (וזה דלא כמו שהבין ב'תורה תמימה' ויקרא יט, הע' קי).

ולפי"ז נראה ד'ספק סכנה' שנסתפקו בו הב"ח והפוסקים היינו ספק שהוא שקול באומד הדעת, דאילו בקרוב הדבר למיתה ודאי אסור לו, ובקרוב להצלה ודאי חייב, ומה שכתב הב"ח "אבל הרמב"ם כתב ויכול להצילו דמשמע דדוקא בדאין ספק שיכול להצילו", צריך לפרש דאין ספק השקול שמא לא יוכל להצילו וימותו שניהם אלא קרוב הדבר להצלה יותר, אבל לא עלה בדעת הרמב"ם לומר שצריך שתהא ודאות גמורה שיוכל להצילו, ואין שיעור חתוך לדבר אלא תלוי באומד דעת המציל ואם ליבו מבשרו שיכול להציל רשאי להסתכן, כן נ"ל נכון בסברא אף שאין לי ראיה ודחקנו ל' הב"ח. והסברא היא כי כמעט לא משכחת לה הצלה מרודף או מאש וממים שלא תהא בה מידה של סכנה, ולא מתיישב על הדעת שבאה המצוה רק להוציא מליבו של שתום הלב הרוצה לעמוד על דם הרֵעַ במקום שאין לו שום סכנה בהצלתו.

בפרק אין עומדין בברכות (לג,א): "תנו רבנן, מעשה במקום אחד שהיה עַרְוָדא) והיה מזיק את הבריות. באו והודיעו לו לרבי חנינא בן דוסא, אמר להם הראו לי את חורו. הראוהו את חורו, נתן עקבו על פי החור, יצא ונשכו ומת אותו ערוד. נטלו על כתפו והביאו לבית המדרש, א"ל ראו בני, אין ערוד ממית אלא החטא ממית כו'". וכתב רש"י (ד"ה ומת הערוד): "מצאתי בהלכות גדולות, אמרי במערבא (Zבירושלמי), כשהערוד נושך את האדם, אם הערוד קודם למים מת האדם ואם האדם קודם למים מת הערוד, ונעשה נס לרבי חנינא ונבקע מעין מתחת עקבו".

ולכאורה רש"י בא להשלים סיום המעשה כפי שמובא בבבלי ע"פ דברי הירושלמי. אך כד נעיין בירושלמי נראה דאי אפשר לתווך את סיפור המעשה בין הבבלי לירושלמי, דהכי אמרינן התם (ירושלמי ברכות ה, א): "אמרין עליו על ר' חנינא בן דוסא שהיה עומד ומתפלל ובא חברבר (Zהוא ערוד) והכישו ולא הפסיק את תפילתו, והלכו ומצאו אותו חברבר מת מוטל על פי חורו כו'. מה עיסקיה דהדין חברבריא כד הוות נכית לבר נשא אין בר נשא קדים למיא חברברא מיית ואין חברברא קדים למיא בר נשא מיית (Zמה טיבו של חברבר זה, כשנושך לאדם, אם האדם קדם למים מת החברבר, ואם החברבר קודם למים מת האדם). אמרו לו תלמידיו רבי לא הרגשת אמר להן יבא עלי ממה שהיה לבי מתכוין בתפילה אם הרגשתי. א"ר יצחק בר אלעזר ברא לו הקב"ה מעיין תחת כפות רגליו לקיים מה שנאמר (תהלים קמה, יט): רְצוֹן־יְרֵאָיו יַעֲשֶׂה וְאֶת־שַׁוְעָתָם יִשְׁמַע וְיוֹשִׁיעֵם" ע"כ. הרי מבואר דלירושלמי רחב"ד לא ידע שהערוד בא לנשכו בהיותו תפוס בשרעפיו בתפילתו, ואילו לבבלי ביקש להודיע לו מקום מרבצו ובא ונתן רגלו בחורו מדעת.

ולכן נראה דרש"י לא בא לצרף המעשים דודאי פליגי במעשה שהיה איך היה, אלא דס"ל דסיום המעשה המובא בירושלמי שנעשה לו נס ונפתח לו מעיין לרגליו, יציבא מילתא גם לבבלי דגם לדידהו אירע נס זה, והטעם, דאע"פ דרחב"ד על כרחן סמך על הנס (מאיזה טעם שיהיה), מן השמים גלגלו הנס, לא שייעשה נס שלא יזיקו החברבר ואע"פ שהוכש, אלא שיבא הנס על ידי שייברא לו מעיין לרגליו, כדי לקרב את הנס אל הטבע (ופעמים שנפתח מעיין במקום שלא היה קודם לכן ובטבע בלא נס).

והמהרש"א בח"א לברכות שם כתב וז"ל: "נתן עקבו ע"פ החור כו'. וק"ק דהיאך עמד במקום סכנה כזו וסמך עצמו על הנס ובירושלמי מפורש בע"א שעמד ר"ח בן דוסא בתפלתו בא חברבר והכישו ולא הפסיק תפלתו ומצאו אותו חברבר מת כו'. ע"ש וכמ"ש ברש"י בשם ה"ג ותו לא מידי". גם המהרש"א לא בא לקרב המעשה בין הבבלי לירושלמי, וכמפורש בדבריו דבירושלמי מפורש "בענין אחר", אלא בא לומר דלירושלמי ניחא ולבבלי קשה ליה איך סמך על הנס.

והחיד"א (ב'פתח עינים' לברכות שם) כתב ר' חנינא מלומד בנסים היה, ולגבי דידיה לא היתה כלל סכנה, ולכן היה חייב ר' חנינא לעסוק בהצלה.

והנראה לי בהורמנא דרבנן לתרץ קושיית המהרש"א בענין אחר, די"ל דמה דאין סומכין על הנס היינו כשהסכנה עצמה היא טבעית, אבל נשיכת עַרְוָד הא אמרו בירושלמי שם "אי בר נש קדים למיא חברברא מיית ואין חברברא קדים למיא בר נש מיית", וזה דבר פלא מרזי הבריאה שאי אפשר לתת לו טעם בדרכי החלאים והרפואות, וא"כ תבוא רטייה רוחנית ותרפא למכה רוחנית, שידע ר' חנינא בנפשיה שלפי טהרת גופו ונפשו אין כאן סרך סכנה.

ואם כנים הדברים הרי אילו היה זה נחש ולא ערוד לא היה סומך על הנס. אך הנה בשמות רבה (ג, ג), איתא בזה הלשון: "דבר אחר: למה נָס (משה מפני הנחש), לפי שחטא בדבריו, שאילו לא חטא לא נָס, שאין נחש ממית אלא החטא ממית, כמו שכתוב במעשה ר' חנינא בן דוסא", הרי לכאורה שהשוו בין ערוד לנחש, ולאו קושיא היא דהתם נמי מַטֶה היה ובנס נהפך לנחש ולכן אילו לא חטא היה לו לסמוך על זכותו ולא לנוס, כן נראה בס"ד.